La Teoría de la Ciudad de Giovanni Papini – por Alejandro Miroli
La Teoría de la Ciudad de Giovanni Papini
Por Alejandro Miroli
0.Introducción
Este trabajo forma parte de un proyecto general: presentar una lectura de textos literarios -épicos, líricos, o dramáticos- como material de trabajo y filosófico. Ademes del fin propio de cada trabajo, dicho proyecto intentará mostrar la riqueza de perspectivas que pueden hallarse en la interrelación entre literatura y filosofía. A los fines de divulgación trataremos de lograr la máxima claridad sin sacrificar el rigor y la presencia de un aparato erudito se reducirá a lo imprescindible.
En este trabajo exploraremos una narración de G. Papini y mostraremos que tiene una teoría de la ciudad absolutamente original y fructífera para elaborar intercambios con la comunidad de disciplinas que tematizan la ciudad. El cuento de Papini que hemos escogido no ofrece una teoría explícita de la ciudad, e incluso la única tesis filosófica que presenta no es sobre la ciudad, sino sobre la identidad personal. Sin embargo esta tesis sobre la identidad personal nos llevará directamente a la teoría de la ciudad que queremos develar.
1. La naturaleza de una teoría filosófica de la ciudad.
¿Qué es una teoría filosófica de la ciudad? Dentro de la filosofía académica una de las propuestas mas interesante sobre el particular es la que debe a la escuela de Oviedo, formada en torno a la obra y profesión de Gustavo Bueno Martínez (1). Es claro que la noción de teoría filosófica de la ciudad depende de lo que se entienda por teoría filosófica simpliciter. En la tradición que estamos presentando -la Escuela de Oviedo- se sostiene que “La filosofía …no es una ciencia, porque no tiene como tema un dominio categorial…” (PF, 239) sino que “…..la filosofía académica <es respecto de las disciplinas académicas> una actividad de segundo grado …reactiva ante… otros saberes dados de antemano” (PF, 108) que serán las ciencias o saberes positivo-categoriales y las prácticas jurídicas, morales, ideológicas y artísticas; respecto de estos “La tarea específica de la filosofía consiste en trabajar racionalmente ciertas hipótesis, supuestos y cuestiones que no se discuten jamas desde la ciencia <o desde las demás prácticas sociales>…” (S, 37); estas hipótesis y supuestos trascienden las fronteras de cada disciplina particular -v.g. el empleo de “tiempo” por la física relativistas, la termodinámica, la psicología de la memoria y la sintaxis verbal, hace que esta noción reciba determinaciones que van mas allá de los límites de cada disciplina particular excediendo las meras relaciones lógicas y generando otras relaciones de solapamiento semántico, variación de significado, equivocidad, contradicciones, dando lugar a una nueva noción de tiempo, que no será un resumen de los conceptos disciplinares, sino que presentará identidades, diferencias y determinaciones trascendentes a aquellas- conformando lo que se llama Ideas i.e las “determinaciones objetivas que trascienden y atraviesan a las categorías (“las regiones que la actividad científica va demarcando en la realidad material)…” (S, Glosario). Dichas Ideas no son de libre creación, “no son previas al proceso mismo de la producción…sino que han ido decantando en el proceso histórico <de las disciplinas positivo-categoriales>…”(PF, 251).. Así la filosofía académica aparece como una disciplina que examina las relaciones que cada Idea tiene con aquellas disciplinas positivo-categoriales que las emplean y las que las Ideas tienen entre sí. Y el estudio de estas relaciones conforman “una … geometría de ideas… <y la teoría filosófica tiene como> tarea profesional la explicación de una symploké (= una vinculación entre partes que al mismo tiempo que es un sistema -y como tal cosa es mezcla y unidad- es un conflicto -y como tal es exclusión y oposición), con lo cual la noción de symploké contiene un vector hacia la sistematización, la organización sintética y la arquitectónica pero incluye un elemento de tensión, heterogeneidad y contradicción que la excede (PF 232)) razón por la cual “…la razón filosófica se mueve por …terrenos en los que se borran los lindes: el enfrentamiento de esferas heterogéneas” (PF, 241).
Las disciplinas positivo categoriales que estudian los fenómenos urbanos serán -entre otras- la arquitectura urbanística, la sociología urbana, la geografía humana, la termodinámica de los aglomerados urbanos, la psicología social de la multitudes, la estética del espacio social, el derecho civil, la ciencia de los materiales, la geometría proyectiva, etc. cada una de ellas tendrá su vocabulario categorial propio (su lexicón) y sus teorías, modelos e hipótesis particulares. Hemos visto que las teorías filosóficas son teorías de segundo grado sobre las disciplinas particulares; en el caso que examinamos una teoría de la ciudad (i) no será el desarrollo de una Idea única -como sería la exposición de una supuesta esencia metafísica de la ciudad- y (ii) no será una teoría particular; ello descarta que la teoría filosófica de la ciudad sea una suerte de macroteoría urbanística. Por ello tal teoría filosófica de la ciudad presentará una symploké de las relaciones que tienen las Ideas que ordenan y regulan la producción de las disciplinas positivo categoriales sobre la ciudad, v.g. las Ideas de estado, de Derecho de propiedad, de Historia, de Administración, de Racionalidad, etc. de modo que cierre el campo de los fenómenos urbanos, a tal punto que “…<hay que> reconocer la naturaleza filosófica de una teoría general de la ciudad” (S, p.335). Y esta generalidad surge del hecho que el fenómeno urbano trasciende las etapas históricas y las diversidades culturales a tal punto que son los materiales urbanos -v.g. yacimientos arqueológicos que presentan asentimientos estables, construcciones de vivienda, de estiba de granos, de defensa de vías de transporte- los que sirven para determinar el comienzo y los límites de la propia historia humana -y en ese sentido el par historia//no-historia es coextensivo con el par mamífero-homínido-asentado //mamífeno-homínido-ambulatorio. Y por ser una symploké la teoría filosófica de la ciudad será una teoría a posteriori, que no pretende exponer nada sobre las ciudades reales, v.g. un lector de una teoría filosófica de la ciudad no encontrará en ella algún teorema sobre la red de alumbrado público de la ciudad de Cachi (Provincia de Salta) o sobre las fluctuaciones demográficas de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (capital federal de la República Argentina).
La exposición de teorías generales -filosóficas- sobre la ciudad no ha sido históricamente patrimonio de la filosofía académica. Por lo contrario la exposición de teorías generales sobre la ciudad comenzó siendo tarea de teólogos -v.g. Agustín de Hipona, Fransesc Eiximenis, Tomasso Campanella-. Esto implica que podemos distinguir entre teorías explícitas y teorías implícitas de la ciudad, estas últimas formuladas en medios y contextos que no pretenden ser intencionalmente teorías de la ciudad (v.g. la teoría platónica de la ciudad implícita en la ontología política que esboza el Eidos de una polis en República o en la topología urbana ideal como etapa ante-histórica -la Atlántida- en Timeo y Critias).
Por otro lado una teoría de la ciudad puede exponerse en forma algebraica – introduciendo operadores formales y símbolos que están por nociones propias de la teoría de las ciencias particulares de la ciudad- e incluso en forma axiomática -exponiendo el orden lógico de las proposiciones del sistema fundado en relaciones de consecuencia, equivalencia, consistencia e inconsistencia (2). También puede exponerse en forma mítica -como el caso de la fundación mítica de la ciudad de Roma por Rómulo- o literaria -como en el cuento de G. Papini que escogimos (3). Es claro que no estamos ante cosas comparables ya que una teoría expuesta en forma literaria no es completa (4), y no reemplaza el trabajo filosófico académico. Aquí los recursos retóricos, estilísticos y temáticos del autor sólo expondrán algunos elementos de una teoría de la ciudad, serán suficientes para mostrar la profunda originalidad y pertinencia para fundar un axioma central para cualquier teoría filosófica de la ciudad de ciertas tesis que expone Papini
2. Encuentro con el doble.
“¿Sólo para volver a ver mi rostro en un estanque muerto, lleno de hojas muertas, en un jardín estéril, me detuve después de tanto tiempo en la pequeña capital?” (Ie, 13). El viajero se pregunta porqué le asaltó ese deseo, porque retornó a la pequeña capital llena de “… cosas ocultas, calles estrechas, muros silenciosos, …sola, exilada en medio de la llanura,…sin ríos, sin torres ni campanarios, casi sin árboles, … totalmente quieta y resignada… <donde> el silencio reinaba desde hacía tanto tiempo (Ie, 17) … <en cuyas calles> cada cien pasos hay un pozo y junto al pozo una fuente y sobre cada fuente un guerrero de terracota …<que> inútiles y ridículos se apoyaban en el puño de las espadas sobre las habituales fuentes …<ciudad> de la que partió mucho tiempo antes (Ie, 13-4), …<fatua, pues> una chacra mas excavada por decreto de los viejos príncipes había llegado a obtener el nombre de lago … donde estudiaba …<en> la universidad, silenciosa y sepulcral como un monasterio montañés (Ie, 17) las ciencias mas germánicas y mas fantásticas” (Ie, 13), regresando desde “…las grandes ciudades de la costa…<aquellas> …ciudades de los vivos,…, el mundo” (Ie, 13, 21-2).
Una nostalgia poderosa lo atrapa y lo conduce nuevamente al sitio de la ciudad que le era mas caro “… un jardín , cerrado entre las casas, donde había … un estanque circuido con rocas artificiales …<cuya dueña> consideraba a las flores como vanidosas <y lo había abandonado, por lo que> …el estanque había muerto…el agua parecía tan cansada e inmóvil como si fuese la misma desde hacía una cantidad enorme de años … cubierta por hojas de los árboles que parecían haber caído allí en otoños míticamente lejanos…” (Ie, 14). En ese jardín con el estanque el joven habitante de la capital vive su completa inmersión en saberes antiguos que lo cooptan al aprenderlos rodeado de arboles que crecen sin cuidado y sentado en el borde del estaque que le devuelve su imagen manchada de hojas caídas. Al asomarse nuevamente al estanque donde había pasado los mejores momentos de su época de estudiante, repitiendo el rito de su juventud cuando se ocultaba a leer o a explorar las formas que los elementos prestaban al follaje caído en ese espacio interior alejado de las calles y del ciclo de la vida ciudadana, el viajero se encuentra acompañado “… un hombre se había sentado a mi lado y se reflejaba junto a mí en el estanque…contemple su imagen reflejada en el fondo sombrío… ¡su imagen se parecía perfectamente a la que yo reflejaba siete años antes!” (Ie, 15-6). El viejo estanque retenía en si y brindaba al viajero su doble, aquel que se quedó en la ciudad, que volvía persistentemente a los mismos lugares, y que se presenta “-… yo permanecí aquí, en esa ciudad, donde no pasa el tiempo, sin moverme, sin hacer nada…he vivido hasta hoy de la parte mas sutil de tu alma que habías dejado en el agua de este estanque… Hazme de nuevo tu compañero hasta que partas una vez más de esta ciudad exilada del mundo y del tiempo…” (Ie, 15-7).
Sintiéndose obligado hacia un si mismo que ya no es él, el viajero comienza ofreciendo la compañía que su yo anterior le reclama, y de ese modo “Viví conmigo mismo -con mi yo transcurrido- algunos días de imprevista alegría” (Ie, 17). Pero desde el momento que abandonó la vieja capital, el viajero se fue rehaciendo en otras ciudades, y sumando experiencias diversas que lo fueron cambiando; esto provoca un choque entre sus sentimientos y los que presenta su yo anterior, y la atención que comenzó prestándole deja su lugar a otros ánimos menos solidarios. Así “…después de los primeros días de evocaciones comencé a sentir un tedio inenarrable al escuchar a mi compañero … su ingenuo orgullo, su inexperiencia del mundo, su ignorancia profunda de los secretos de la vida, que al principio me divertían terminaron por cansarme, por suscitar en mi una especie de compasión despreciativa que poco a poco llegó a la repugnancia” (Ie, 18). Algo había cambiado, y ese yo anterior engarzado en el estanque, fue parte del viajero pero ya no lo era porque “Durante estos largos años yo he vivido, he visto, he adivinado, he pensado y él ha permanecido aquí, en la soledad, intacto, perfectamente igual a ese que era y el día en que dejé estos lugares. Ahora mi yo presente desprecia a mi yo pasado -y sin embargo en ese tiempo yo creía, más que hoy todavía, ser el hombre superior, el ser alto y noble, el sabio universal, el genio expectante…que despreciaba a …mi pequeño yo de niño ignorante y sin refinamiento todavía …Y todos esos menospreciadores y menospreciados han tenido el mismo nombre, han habitado el mismo cuerpo, se presentaron ante los hombres como un solo ser vivo.” (Ie, 18-9).
Llega un momento en que el palabrerío del yo anterior se le torna insoportable, y el viajero le manifiesta su voluntad de dejarlo, levantándose con odio mal contenido, pero el yo anterior lo retiene con violencia “-¡No te dejaré partir!…¡No permitiré que te vayas!-” (Ie, 21). Al final se torna tan obsesiva la presencia del yo anterior, bloqueando al viajero cada vez que este se disponía a partir de la pequeña capital, que concibe una forma de solucionar ese acoso, y “…viendo que podía liberarme de su celosa vigilancia, pensé que sólo me quedaba un medio y salí resueltamente de casa seguido de su lamentable sombra” (Ie,21). Marchan por última vez al jardín y repiten la rutina tantas veces hechas, hasta sentarse al borde del estanque a contemplar sus rostros, y “Cuando nuestros dos rostros aparecieron juntos sobre el espejo sombrío del agua, aferré a mi yo pasado por los hombros y lo arrojé de cara al agua, en el sitio donde aparecía su imagen. <y cuando > sentí que su cuerpo se alojaba y debilitaba … lo solté y cayo aún más abajo, hacia el fondo del agua. Mi odioso yo pasado mi ridículo y estúpido yo de otros años había muerto para siempre” (Ie, 22).
3.Tiempo y afectividad: materia de las cosas
¿Puedes matarte a ti mismo como si fueras otro, sin matarte, y puedes ser otro sin dejar de ser tu mismo? La narración de Papini propone una paradoja: dos personas que son una, el viajero con su serie de recuerdos y vivencias que llega al presente, su yo anterior como el mismo viajero con un pequeño fragmento de tales vivencias, y autónomo respecto del yo presente: la paradoja no deja de ser inquietante pues muestra que nuestro pasado nos es tan ajeno como lo pueden ser otras personas coetáneas. Y esto tiende a poner en tela de juicio las creencias mas comunes sobre qué es una persona i.e. ¿qué es el viajero tal que no podemos decir que él y el yo anterior son completamente lo mismo? Gran parte de la metafísica occidental ha intentado responder a esa pregunta elucidando con ello el cambio, la permanencia, la esencia, la existencia, el sino histórico, el sentido, etc. de las personas. ¿Qué papel juega en todo esto la fantástica proposición de Papini? Para explorar esto podemos ponerla en contraste con algunas teorías filosóficas explícitas sobre la identidad personal v.g. : (5)
(i) teorías de la continuidad psicológica: una serie de etapas-de-personas serán una continuación psicológica si los estados psicológicos de la última etapa memoran, de alguna manera, los estados psicológicos de las etapas anteriores de modo que los etapas-de-persona de distintos momentos serán estados de la misma persona si pertenecen a una única serie psicológica continua no bifurcada de etapas-de-persona;
(ii) teorías de la continuidad física: la atribución de continuidad a una serie de etapas-de-persona se hace cuando las etapas-de- persona poseen un único cuerpo o un único cerebro que se mantiene estructuralmente en el tiempo;
(iii) teorías del carácter primitivo: la noción de identidad personal es indefinible y no analizable.
Tal y como Papini presento el encuentro del yo viajero con su yo anterior, ninguna de estas teorías metafísicas revela lo que sucedió en el jardín retirado. La identidad de ellos no se fundará en la memoria porque los dos yoes no poseen una serie psicológica en común ya que el viajero no posee los mismos recuerdos de la época en que vivió en la ciudad, en el orden y con el valor que tienen para el yo anterior; lo que declara el viajero al exponer la diferencia entre ambos “…Me percaté …de que <mi yo anterior> estaba lleno de ideas ridículas, de teorías ya muertas, de entusiasmos provincianos hacia cosas y seres que yo ni siquiera recordaba” (Ie, 18) e incluso los recuerdos que tenían en común no los unían porque su identificación con el yo anterior, es efímera, trabajosa y labil.
Tampoco se fundará en la posesión de una identidad corpórea en común, ya que ambos yoes están corporalmente bifurcados: son dos individuos distintos, con cerebros y memorias distintas tal que “mis dos yo caminaban por las calles…” (Ie, 17).
Pero en algún sentido son lo mismo como reconoce el viajero “… tu eres yo mismo, un yo que pasó hace mucho, un yo que creía muerto pero que vuelvo a ver aquí, tal como lo dejé, sin cambio visible.” (Ie, 16). Podemos suponer que el cuento nos propone un misterio, que nos llevaría a aceptarlo como un hecho prmitivo -del modo de las teorias del carácter primitivo de la identidad personal expuestas en (iii)-. Pero el cuento de Papini lleva a pensar que, en alguna forma recóndita, expone una teoría de la identidad personal que explicará cómo podríamos decir que el viajero que vuelve a la pequeña capital y el habitante del jardín retirado que se encuentran son la misma persona, o al menos que son algo mismo Y la respuesta de Papini parece sostener que el punto de encuentro de ambos -aquello que produzca el impensable resultado de lograr que dos individuos corpóreamente y psicológicamente distintos sean el mismo- no será absolutamente nada subjetivo -psíquico o corpóreo- que tengan en común (6).
¿Cuál es ese punto de encuentro? Responder esta pregunta nos lleva inevitablemente a otra exigida por ésta: ¿como se produjo una bifurcación tan extrema de un individuo corporeo en dos yoes que son lo mismo siendo tan completamente distintos como dos extraños, qué energía produce la bifurcación y mantuvo vivo al yo anterior?
Y el El yo anterior responde a esto: “… he vivido hasta hoy de la parte mas sutil de tu alma que habías dejado en el agua de este estanque…” (Ie, 16). Tanto la fuerza radical que da origen a otro cuerpo y otro yo completo que sin embargo es el viajero, cuanto el asiento del alma sutil, se producen, en aquella parte de la ciudad que está unida a las vivencias mas plenas e íntimas del viajero cuando vivía en ella, aquel lugar cuyo recuerdo ejerció tan poderosa atracción que lo llevó a volver a la pequeña capital aún contra sus propias ocupaciones presentes, aquel lugar que fue “…el sitio de mis alegrías…”(Ie, 14): el estanque casi abandonado del íntimo jardín que tantas veces le devolvió su imagen entre restos de otoños. Aquella la parte mas dejada de la ciudad pobre y fatua contenía una fuerza metafísica que surgía de la afectividad y la sensibilidad tan intensa que el joven estudiante prestaba a las cosas y lugares y que se transformaba en un vínculo personal trascendente. Y podemos llamar morada a este lugar físico en tanto está entrelazado con la afectividad del estudiante, y tal es su fuerza, que producira en su huésped una completa y anómala bifurcación, que violaba todas las leyes físicas (7).
La narración nos lleva a concebir la morada como una noción que no sólo responde a la ubicación del medio físico de una persona. Cualquiera que sea la precisión de la descripción física del lugar donde está el viajero, ésta no agotará el concepto de morada, y tampoco lo agotará ninguna descripción de los estados afectivos del joven estudiante, en suma la morada no será meramente localización + afectividad; a esta relación entre localización física y afectividad volcada le falta un elemento. Ello porque la relación entre localización y afectividad se da en el tiempo y por darse en el tiempo no sólo surge de la afectividad volcada en un medio sino que ese medio opera sobre la objetividad en un círculo dialéctico que va acompañando y conformando cada momento de un sujeto, y precisamente la nota propia de la morada es este carácter de proceso constituyente de una subjetividad a través del tiempo de ella, esa peculiar relación que se entabla entre los afectos volcados en un mundo y nuestra historia en ese mundo, como lo expone el viajero: “…Este jardín fue el sitio de mis alegrías mientras viví en la pequeña capital. Cuando los maestros no me llamaban me sentaba con algún libro junto al estanque y cuando estaba cansado de leer o la luz menguaba, intentaba mirar mis ojos reflejados en el agua o contaba las viejas hojas y seguía con estática ansiedad sus lentos viajes bajo el hálito desigual del viento…veía en el agua mi rostro y lo contemplaba tan largamente que me parecía no existir más por mí mismo, como mi cuerpo sino ser solamente una imagen fijada en el estanque por la eternidad.” (Ie, 14-5). Aquí se produce el hecho absolutamente anómalo, la completa transformación y la violación de las leyes físicas: el estanque ejerce tal atracción sobre el joven estudiante que llega a bifurcarlo, y en el proceso de visita continua, de felicidad que lo embarga va pasando de la situación de objeto reflejado en una superficie espejada hasta llegar a producirse la bifurcación como imagen reflejada en imagen reflejada en una superficie espejada. Dijimos que el punto de encuentro no será nada subjetivo sino que será la morada producida por el viajero la que identifique, pues es allí donde se produce el yo anterior, donde se mantiene vivo y donde el viajero lo encuentra, así la narración de Papini nos propone ver a la morada como fuente de bifurcación y punto de encuentro.
Papini no recurre al simple expediente de un poder preternatural o sobrenatural, no propone algo que corresponda el género de la magia, sino que -y en esto reside la originalidad de las tesis que se esbozan en esa narración- la fuerza que ejerce la morada surge de la intensidad con que ella se constituye, y esa intensidad surge de la propia elección vital del joven estudiante, de manera que sutilmente y sin quererlo él, en su continua visita y su persistente observación de todos y cada uno de los rasgos del jardín y el estanque queda atrapado y bifurcado y allí su yo anterior se mantuvo listo hasta atraparlo este lo atrapa y lo bifurca, y mantiene su yo anterior hasta su retorno.
Entonces la identidad personal se construye y surge de la morada, y cambia según esta cambia: alejarse de la ciudad, sumergirse en un ritmo vertiginoso, adquirir un carácter cosmopolita, hacen que el viajero descubra que el es otro, al constatar su lejanía respecto del yo anterior “…que estaba lleno de ideas ridículas, de teorías ya muertas, de entusiasmos provincianos hacia cosas y seres que yo ni siquiera recordaba …<de> inexperiencia del mundo… <de> ignorancia profunda de los secretos de la vida…” (Ie, 18).
4. Identidad y lugar
Papini nos pone ante un imposible: la completa bifurcación de un yo en dos yoes que son corporalmente autónomos uno del otro y que sin embargo, en algún sentido extraño, son la misma persona (8). ¿Qué es lo que permite sostener tal identidad del viajero y su yo anterior, tras su extraño y traumático encuentro en aquel lugar especialmente caro a su recuerdo, y movilizador de su nostalgia?
En la respuesta de Papini aparece la morada, no como un pedazo de material en el que las artes humanas producen orden, como una casa o un edificio, o una calle, por lo contrario es el jardín ordenado por el propio fluir de la naturaleza -v.g. los otoños que se eternizan-, y exhibiendo un kósmos (9), el que adopta al joven estudiante, a tal punto, en tal compromiso afectivo, en tal intimidad de persona y medio, que produce un imposible duplicado y lo mantiene vivo hasta algún momento en que puedan encontrarse.
Así, lejos de las habituales explicaciones sociologistas del hábitat, la riqueza de la propuesta de Papini supone un doble movimiento: (i) la morada es elegida por el sujeto, y en este proceso es revestida de capas de afectividad y habitualidad, que van desde las mas elementales -sentarses a la vera del estanque- hasta las mas complejas -mover la nostalgia y motivar un viaje desde una ciudad mundana hasta un destino que en el presente nos es indiferente- y (ii) al mismo tiempo ésta trasciende la intencionalidad del sujeto, y adquiere una dinámica propia, operando de una manera que el sujeto no percibe y que -cuando lo perciba- su efecto tendrá una magnitud tal que escapará a su imaginación, i.e. el jardín bifurcará al joven estudiante mas allá de su conciencia y cuando ambos yoes bifurcados se encuentren el primer pensamiento del viajero será “…quizá me hubiera espantado y seguramente habría gritado como quien se halla preso en el círculo de alguna invencible obsesión. ” (Ie,16). i.e. la morada es investida por el sujeto y productora del sujeto y ambos se hacen cuando cada uno es determinación del otro. Es la morada la que permite el recuerdo, y es en la morada donde se armo el proyecto vital del joven estudiante que tan lejos le queda al tiempo presente del viajero, y es en ella donde se produce un violento cambio tal que el propio pasado del viajero se le tornará tan ajeno como el de otra persona.
Así, la imposible teoría de la identidad de Papini, expone un posible: el papel de la morada en la construcción de las formas de la temporalidad de un sujeto que no serán sino las formas de la propia subjetividad en el espacio: así cualquiera sea la naturaleza de una serie de retazos dispersos de subjetividad en una misma vida personal, la morada contiene cada retazo, y desde ese lugar el retazo se hará mas o menos propio o extraño
5. La ciudad: suma de moradas
Existieron muchas moradas, y entre ellas han diferido de muchas maneras, pero hay algo en que no pueden diferir: las moradas tiene una escala personal porque el círculo dialéctico en el que son constituidas por la afectividad y constituyen la subjetividad acaece en las interfaces temporales entre humanos y entornos materiales. Las moradas son espacios de interacción entre elementos de diversa clase v.g. personas, reglas jurídicas, preferencias estéticas, materiales de construcción, fenómenos meteorológicos, actores políticos, etc. que ejercen poderes basados en tales y cuales principios o derechos y que en la trama de interacción se limitan o se expanden, y en particular son lugares de interacción entre personas que las hacen moradas y personas que son ajenas al carácter de morada. Recordemos que el jardín tenía un aspecto especial porque no era morada de sus dueños “A nadie le importaba el jardín: el viejo señor había muerto, y la hija, aburrida y devota, consideraba a los árboles como herejes y a las flores como vanidosas …” (Ie, 14). Así tenemos que al mismo tiempo jardín = no morada de la dueña y jardín = morada de un advenedizo e intruso.
Pero hay lugares que son o han sido moradas de muchos, lugares donde la interacción entre personas lleva a que la temporalidad del espacio de una persona sea influida por la de otra, que a su vez influye a un tercero, y se produce así una corriente de interacciones. Y las interacciones entre actores humanos acarrea la interacción de moradas: construir para fines determinados, invitar, compartir, comprar, vender, alquilar, construir, mudar, decorar, etc. La trama de moradas constituye un espacio humano, un espacio administrado en el que se desarrollan los planes de vida de los actores, así la morada del joven estudiante, se halla en la pequeña capital, donde a su vez interactua con la morada de la dueña del jardín, la morada de los profesores, de los habitantes de al casa real, etc. Dicha trama continua de moradas y de interacciones de actores y moradas converge en los fenómenos urbanos.
Así a partir de la noción de morada podemos reconstruir el axioma central para una teoría de la ciudad que propone G. Papini; la primera parte del axioma recoge la relación esencial entre la noción de morada y la de temporalidad:
“La morada = constitución afectiva del espacio vital del individuo corporeo = punto límite de encuentro entre la individualidad corpórea autoconciente y el tiempo/medio”
Ahora bien, el tiempo de una persona es el tiempo psicológico, a tal punto que el tiempo de la morada del joven estudiante es el tiempo de sus recuerdos enlazados con un cierto medio -el estanque- con el que el viajero se fusionó de tal forma que se produjo -extraordinariamente- una bifurcación y una versión de él quedó como un yo anterior expectante. Pero el tiempo del medio, de las cosas físicas que lo rodean, y de la pequeña capital no es tiempo psicológico. El estanque está abandonado porque su nueva dueña lo rechaza, así el tiempo psicológico de la dueña incluirá tal vez el abandono de aquello que cuidó su padre, pero tales efectos del tiempo psicológico de la dueña no son para el joven estudiante su propio tiempo psicológico: precisamente el abandono del jardín y del estanque por la dueña le permitió al estudiante pasarse largas horas en él, sin ser interferido, y encontrarse con la misma disposición de las cosas cada vez que retornaba. Así el tiempo psicológico de la dueña del jardín es tiempo histórico para el estudiante, i.e. tiene efectos en el estudiante, pero estos efectos conforman la trama de sucesos -humanos y materiales- donde se desarrolla el tiempo psicológico del estudiante. Y mas allá del jardín abandonado por su dueña, se encuentra la multitud de tiempos psicológicos que conforman la pequeña ciudad: los profesores de materias antiguas que no pueden modernizarse, las autoridades de la capital que no invierten en la modernización de esa, los cambios de flujos migratorios, etc.. En suma el estudiante -un cuerpo y una psique en un medio- se intersecta con la historia local, y la historia local se intersecta con la historia nacional. Nuestra imaginación puede generalizar la trama y llegar hasta la totalidad de los eventos humanos, así nos encontramos con la Historia Universal. Parece a todas vistas una exageración invocar a la historia universal, en una ciudad insignificante, en un episodio biográfico aislado, por mas fantástico y anómalo que fuera. Es claro que la Historia Universal no interviene en la noción de morada, porque la morada es una noción a escala personal. Pero esto no es el caso de la ciudad: así como la morada es un medio a escala personal -la morada es la decoración, el hábitat diario, la ambientación, etc.- la ciudad no es una noción a escala personal, precisamente porque la determinación de los fenómenos urbanos surge de la interrelación de numerosos tiempos psicológicos, cada uno de ellos componiendo un tiempo histórico para otro, hasta tal punto que el entretejido de todos ellos nos lleva hacia la historia de ese país. Recordemos la presentación de la ciudad que hace el viajero: “sola en medio de la llanura, exilada, desterrada de su propia patria, sin ríos, sin torres, quieta y resignada en torno al palacio rococó donde charla y duerme la corte…pequeña capital” (Ie, 13-5): todo nos pinta una imagen de abandono, atraso, falta de modernidad, todo ello nos lleva hasta las administraciones locales, las relaciones económicas, las formas de propiedad de la tierra, pero un detalle en particular permite enfatizar la presencia del tiempo histórico: la pequeña ciudad es capital, sede de la corte. Mas que ningún otro rasgo, ser capital es un hecho político, social y económico que trasciende toda rasgo material de la ciudad. Como ser ciudad sagrada, o monumento histórico, ser capital nos remite directamente a la Historia Nacional, y esta a su vez, en un proceso de remisiones continuas se desliza sin interferencias hasta la: Historia Universal proceso que se podrá reiterar una y otra vez hasta conformar el punto omega del viajero (10). Pero hay una mediación entre el viajero y la ciudad: la morada; así podemos exponer la segunda parte del axioma de la teoría de la ciudad de Papini:
“La ciudad = punto omega de las moradas = punto límite de encuentro y determinación mutua entre la persona-en-su-morada y la Historia Universal (11).
¿Cual será el despliegue analítico de tal axioma, y como afectará las profesiones de saber positivo-categoriales sobre la ciudad? Hemos visto que Papini no propone una teoría completa de la ciudad, ni siquiera una teoría explícita. .La pregunta es entonces: ¿que puede aportar el axioma de Papini a una teoría filosófico-académica de la ciudad?. Podemos avanzar algunos corolarios del axioma propuesto::
(C1) Nadie vive en una ciudad o sea la ciudad no es morada. Las calles que nunca transito, las casas en que nunca visitó, los objetos que jamas entendió, el bullicio que no compartió, no forman parte de ninguna morada suya, un humano podrá morar en algún fragmento de la ciudad, mas o menos pequeño, mas o menos grande, pero nunca en la ciudad, ya que la ciudad es un medio trascendente a la capacidad humana de desplazarse y de actuar. La morada fusiona el tiempo psicológico intencional, el tiempo de la acción y de los deseos, con el tiempo histórico en la forma de los tiempos psicológicos de los terceros, pero la intersección del tiempo psicológico-intencional de un sujeto con la ciudad, exige la mediación de la morada.
(C2) Las ciudades no son actores, en el sentido que la ciudad no opera ninguna determinación cultural, social, o política v.g. no hay una música ciudadana o no tiene un carácter social o no tiene una determinada filiación política, dado que tales cosas sólo son manifestaciones de las moradas, en donde se desarrolla la afectividad e intencionalidad personales. En una ciudad hay muchos mundos: los coleccionistas de estampillas, y los solitarios que bailan tango, y ninguno de estos mundos es mas “verdadero” o “propio” que otro. Como extensión del punto anterior las ciudades no tienen ninguna determinación cuantitativa: no hay ningún número de casos que le de un carácter a la ciudad: así la presencia de un 0,05 % de habitantes que vive en la calle contra un 99,95 % que vive bajo techo no hace la ciudad mas abrigada que otra que tiene un 35 % de habitantes en la calle (12).
(C3) Las ciudades no surgen de ninguna determinación natural (13), ni física -flujos termodinámicos- ni química -aceleración o retardo de los ciclos del carbono, calcio, etc.- ni biológica -determinación de un nivel de sales para los procesos fisiológicos- ya que la ciudad no es una continuación humana de la madriguera o el nido de los animales.
No tenemos la pretensión de desarrollar una completa teoría filosófica de la ciudad, cosa que excede este trabajo. Nuestro único interés era mostrar la exégesis filosófica de un texto literario, que mas allá de su letra, abre toda una serie de reflexiones filosóficamente interesantes, que pueden aportar para una teoría trascendental de la ciudad. Al mismo tiempo mi pretensión es invitar a la lectura de Papini, un autor que posee una riqueza de sentidos que debemos revisar.
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NOTAS
1.-Seguiremos la exposición de dicha noción que hacen G. Bueno, A. Hidalgo y C. Iglesias en Symploké, 3ª ed., Ediciones Júcar, Madrid, 1991 (en adelante S). La elucidación de la estructura de una teoría filosófica en general se hace en G. Bueno El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1970 (en adelante PF).
2.- El caso de la teoría de los lugares centrales de Christaller es un ejemplo de teoría general de la ciudad que pretende ser axiomática, Bueno et. al ofrecen una exposición informal pero su modelo subyacente es axiomático formal.
3.- Cfr. “Dos imágenes en un estanque” p. 13, en G. Papini, El espejo que huye, Librería La Ciudad/F.M. Ricci, Buenos Aires, 1978, ps. 13-22; en adelante Ie y número de página.
4.-Una teoría es completa -bajo una cierta lógica- si todos las fórmulas bien formadas con el vocabulario de dicha lógica se pueden deducir de los axiomas de la teoría, en este sentido la propiedad metalógica de completud supone que una teoría tiene el máximo poder expresivo. Es claro que las presentaciones literarias están en el lado inverso: aquí a lo sumo se sugiere o se evoca algunos de los axiomas de tal teoría. Lograr mostrar que el cuento de Papini, expone al menos un axioma que puede ser central en una la teoría de la ciudad, será un logro suficiente para este trabajo.
5.- Cfr. Robert Audi, (ed.) The Cambridge Dictionary of Philosophy, C.U.P., Nueva York, 1999, artículo “Personal Identity”.
6.- Los criterios estándares de identidad dependen de las bifurcaciones cognitivas o semánticas de un objeto: así decimos “El hombre que conocí anteayer = el marido de Juana” en donde nuestro conocimiento limitado de “Anteayer conocí un hombre tal y cual” se completa con el conocimiento de que “Un hombre tal y cual = el marido de Juana”. Esto tiene una vuelta semántica: decimos que “El vencedor de Chacabuco = El libertador de Perú” en donde la expresión “El vencedor de Chacabuco” nombra al mismo objeto o persona que la expresión “El libertador de Perú”. Pero nuestros criterios estándares no parecen aceptar las bifurcaciones reales, por lo contrario una bifurcación real es un signo de diferencia real, y no de identidad. Si frente a nosotros hay dos manzanas organolépticamente similares podemos decir “Son idénticas” pero en rigor no estamos diciendo que frente a nosotros hay una sola manzana, que de alguna forma misteriosa se desdoblo, sino que las dos manzanas comparten entre si muchas propiedades, como ser el tamaño, color, aroma, superficie, calidad, peso, etc.. Este compartir muchas propiedades no sirve para afirmar que tenemos ante nosotros una manzana, ya que para ello deberían compartir todas las propiedades, incluso las propiedades vinculadas con la ubicación -lo que está descartado en el ejemplo-. Tradicionalmente se habla de identidad simpliciter //diferencia simpliciter, de identidad numérica//diferencia numérica y de identidad categorial//diferencia categorial (también llamada en la literatura filosófica identidad-de-tipo-o-clase//diferencia-de-tipo-o-clase), así en el ejemplo anterior las manzanas son diferentes simpliciter, diferentes numéricamente e idénticas categorialmente. Estas diferencias han dado lugar a una multitud de debates técnicos en la literatura filosófica, v.g. el debate de si la diferencia-solo-número no implica algún tipo de diferencia categorial, o al revés si la identidad categorial no implica la identidad simpliciter, o si puede haber tal cosa como una diferencia-sólo-número. En el caso de objetos físicos como los cuerpos, parece que la identidad numérica y la categorial van de la mano y la idea de límite o frontera de un cuerpo v.g. podemos distanciar a voluntad el par de manzanas tal que su diferencia numérica (y categorial o no) supondrá la separación física entre cada una, pero no ocurre necesariamente lo mismo en los casos de entidades mentales o de entidades abstractas, o de numerosos experimentos mentales que los filósofos han producido para examinar tales nociones de identidad y alteridad. En el caso del viajero, y su yo anterior, tenemos diferencia numérica y diferencia simpliciter -enfatizada por la frontera corporal entre uno y otro- y también tenemos diferencia categorial -enfatizada por el viajero al diferenciarse psicológica y vivencialmente del su yo-anterior. Pero en algún sentido no categorial son la misma persona i.e. no son dos casos de un tipo de personalidad -como cuando decimos que todas las personas de Libra o que dos gemelos son categorialmente iguales- y tampoco son partes de algo similar, pues el yo anterior no es una parte de la serie psicológica del viajero. Se podrá argüir que este es un cuento fantástico y por ende no le podemos pedir criterios estándares, pero precisamente esa es la cuestión: un cuento fantástico puede explorar criterios no estándares de identidad los cuales pueden servir para iluminar cosa que tradicionalmente están latentes, entonces en este caso s debemos preguntarnos por dichos criterios no-estándar de identidad de individuos corpóreos personales.
7.- En principio ciertos fenómenos mecánico-cuánticos son compatibles con los extraños resultados que la morada impone sobre el joven estudiante, ya que los principios mecánico-clásicos de localización, y frontera de un cuerpo, fracasan en la escala cuántica. Pero la bifurcación de un cuerpo macroscópico no es un fenómeno mecánico-cuántico sino un fenómeno anómalo que no se puede racionalizar desde ninguna perspectiva mecánico-cuántica.
8.- Tradicionalmente los filósofos apelan a experimentos mentales, representaciones imaginarias de situaciones que no pueden ser reales o que no están a nuestro alcance con el fin de examinar nuestros conceptos generales como ser los conceptos de persona, autoconciencia, vivencia, privacidad, identidad, etc. y someterlos a una investigación para ver hasta que punto su significado ordinario se mantiene o son contrarrestados por tales situaciones irreales -v.g. una persona a la que se trasplanta el cerebro ¿es el anterior cuerpo o el anterior cerebro?, una persona que tiene un vínculo telepático con otra ¿son dos o una?, dos siameses que comparten cierta localización cerebral, ¿tienen vivencias privadas o en su caso las vivencias subjetivas son públicas?, un cerebro mecánico funcional y estructuralmente similar a uno humano ¿tendrá los mismos recuerdos o no?, una persona que posee alguna amnesia total no remisible, ¿paso a ser otra persona respecto de la situación previa a la amnesia o no?, etc. llegando incluso a postular las situaciones mas bizarras-, en general la naturaleza de los experimentos mentales y la validez que ellos puedan dar es un tema discutido en la comunidad académica, cfr. Tamara Horowitz y Gerald Massey (eds.) Thought Experiments in Science and Philosophy, Rowman & Littlefield, Savage, 1991 y los estudios allí reunidos.
9.- El kósmos aparece desde la tradición pitagórica como un orden en cuanto es la armonía y el número que posee la totalidad en si misma y que la hace ser como es. Es el orden de la naturaleza que se debe al balance de todos los principios que operan sobre ella y que se exhibe en cada lugar. Cfr. G Reale Storia della filosofia antica, Vita e pensiero, Milano 1980. vol. V Lessico, art. “Cosmo”.
10.- La noción de Punto Omega fue introducida en la filosofía especulativa de la biología por Pierre Teilhard de Chardin para designar el punto de convergencia teleológico del proceso evolutivo general de la materia cósmica en todas su formas hasta llegar a una completa desmaterialización y espiritualización del mundo. El Punto Omega sería el centro trascendental y teomorfo que orientaría y daría sentido a la evolución y la historia humana. Mas allá de las característica que le da el propio Teilhard, básicamente su carácter panteísta y religioso- podemos hacer una apropiación laica y no teleológica de la noción de punto omega: así no será un punto que traccione la historia humana o un fin al que llegará algún día el proceso histórico, no será ninguna fuente de sentido estético o moral de la que se sigan normas de vida o valores; al contrario el punto omega es un lugar conceptual: la posibilidad de proyectar las interacciones históricas hasta llegar a la completa historia de la especie humana sobre el planeta Tierra -la Historia Universal- sin pensar a esa como una estructura que tiene efectos causales en cada proceso histórica específico (lo que haría de la ciencia histórica una metafísica holística insostenible) sino como una red de interacciones por las que se deslizan ciertas relaciones deterministas -causales o estocásticas- de mayor o menor magnitud pero que tienen en algún lugar un contacto unas con otras. Una diferencia radical entre esta versión laica que proponemos y la versión teomorfa de Teilhard es que mientras que en su lectura hay un único punto omega, en la nuestra puede haber mas de uno: de hecho la historia de América prehispánica, supone un punto omega aislado -hasta la el descubrimiento- de la historia eurasiática-, en cada caso será una tarea empírica establecer cuales y cuantos habrá.
11.- Karl Jaspers expone este punto con una notable economía de recursos: “Solo en la cercanía, en la intuición directa, en la aplicación a lo individual, nos afecta realmente la historia…<la que> vista…como un caos de acontecimientos casuales … no tiene más sentido, más unidad ni más estructura que los que hay simplemente en las concatenaciones causales inabarcablemente numerosas y en las configuraciones morfológicas…pero el sentido, la unidad, la estructura de la historia universal …sólo puede darse en la humanidad en su conjunto” (cfr. La filosofía, FCE, México, D.F., 1962, ps. 80-81). La investigación del sentido supone un doble movimiento: vamos de los hechos particulares hacia la completa historia universal y luego desandamos esto hasta la vida individual de cada persona, cuyo medio -la morada- será como bien puntualiza Jaspers el punto de encuentro entre el individuo concreto y la historia-en-despliegue-hasta-la-Historia-Universal.
12.- Puede confundirse ese corolario del axioma de Papini, con el rechazo del empleo de información estadística por parte de las autoridades políticas para tomar decisiones, pero ese no es el caso sino que por el contrario, una política urbana eficiente exige el empleo de buena información estadística sobre la ciudad y -más aún- el control constante en tiempo real de cualquier curso de acción con nueva información cuantitativa o cualitativa que permita evaluar como van avanzando tales políticas. Pero una política solo tiene escala humana cuando es una política de moradas. Así resolver el problema de la gente que vive en la calle, no es resolver un problema de la ciudad, en ningún sentido, sino literalmente resolver el problema de cada uno de los que vive en la calle. Y esto es particularmente importante porque la política tiene un componente moral irrenunciable, y la moral solo aparece como relevante cuando interactuamos con actores humanos, no con ciudades. Justamente la mayoría de la políticas realmente existente supone que las ciudades son actores, e ignora la instancia crucial de la morada: y por ello son tan brutalmente inútiles e inhumanas.
13.- Esta conclusión va en contra de teorías filosóficas de la ciudad como la que propone Christeller o la escuela de Oviedo, que serían teorías naturalistas de la ciudad, por el contrario la teoría que se esboza en el axioma que propone G. Papini es claramente -dada la interfaz temporal y de círculo dialéctico que se entabla entre sujeto y morada- una teoría de carácter trascendental de la ciudad.
La Teoría de la Ciudad de Giovanni Papini – por Alejandro Miroli
La Teoría de la Ciudad de Giovanni Papini
Por Alejandro Miroli
0.Introducción
Este trabajo forma parte de un proyecto general: presentar una lectura de textos literarios -épicos, líricos, o dramáticos- como material de trabajo y filosófico. Ademes del fin propio de cada trabajo, dicho proyecto intentará mostrar la riqueza de perspectivas que pueden hallarse en la interrelación entre literatura y filosofía. A los fines de divulgación trataremos de lograr la máxima claridad sin sacrificar el rigor y la presencia de un aparato erudito se reducirá a lo imprescindible.
En este trabajo exploraremos una narración de G. Papini y mostraremos que tiene una teoría de la ciudad absolutamente original y fructífera para elaborar intercambios con la comunidad de disciplinas que tematizan la ciudad. El cuento de Papini que hemos escogido no ofrece una teoría explícita de la ciudad, e incluso la única tesis filosófica que presenta no es sobre la ciudad, sino sobre la identidad personal. Sin embargo esta tesis sobre la identidad personal nos llevará directamente a la teoría de la ciudad que queremos develar.
1. La naturaleza de una teoría filosófica de la ciudad.
¿Qué es una teoría filosófica de la ciudad? Dentro de la filosofía académica una de las propuestas mas interesante sobre el particular es la que debe a la escuela de Oviedo, formada en torno a la obra y profesión de Gustavo Bueno Martínez (1). Es claro que la noción de teoría filosófica de la ciudad depende de lo que se entienda por teoría filosófica simpliciter. En la tradición que estamos presentando -la Escuela de Oviedo- se sostiene que “La filosofía …no es una ciencia, porque no tiene como tema un dominio categorial…” (PF, 239) sino que “…..la filosofía académica <es respecto de las disciplinas académicas> una actividad de segundo grado …reactiva ante… otros saberes dados de antemano” (PF, 108) que serán las ciencias o saberes positivo-categoriales y las prácticas jurídicas, morales, ideológicas y artísticas; respecto de estos “La tarea específica de la filosofía consiste en trabajar racionalmente ciertas hipótesis, supuestos y cuestiones que no se discuten jamas desde la ciencia <o desde las demás prácticas sociales>…” (S, 37); estas hipótesis y supuestos trascienden las fronteras de cada disciplina particular -v.g. el empleo de “tiempo” por la física relativistas, la termodinámica, la psicología de la memoria y la sintaxis verbal, hace que esta noción reciba determinaciones que van mas allá de los límites de cada disciplina particular excediendo las meras relaciones lógicas y generando otras relaciones de solapamiento semántico, variación de significado, equivocidad, contradicciones, dando lugar a una nueva noción de tiempo, que no será un resumen de los conceptos disciplinares, sino que presentará identidades, diferencias y determinaciones trascendentes a aquellas- conformando lo que se llama Ideas i.e las “determinaciones objetivas que trascienden y atraviesan a las categorías (“las regiones que la actividad científica va demarcando en la realidad material)…” (S, Glosario). Dichas Ideas no son de libre creación, “no son previas al proceso mismo de la producción…sino que han ido decantando en el proceso histórico <de las disciplinas positivo-categoriales>…”(PF, 251).. Así la filosofía académica aparece como una disciplina que examina las relaciones que cada Idea tiene con aquellas disciplinas positivo-categoriales que las emplean y las que las Ideas tienen entre sí. Y el estudio de estas relaciones conforman “una … geometría de ideas… <y la teoría filosófica tiene como> tarea profesional la explicación de una symploké (= una vinculación entre partes que al mismo tiempo que es un sistema -y como tal cosa es mezcla y unidad- es un conflicto -y como tal es exclusión y oposición), con lo cual la noción de symploké contiene un vector hacia la sistematización, la organización sintética y la arquitectónica pero incluye un elemento de tensión, heterogeneidad y contradicción que la excede (PF 232)) razón por la cual “…la razón filosófica se mueve por …terrenos en los que se borran los lindes: el enfrentamiento de esferas heterogéneas” (PF, 241).
Las disciplinas positivo categoriales que estudian los fenómenos urbanos serán -entre otras- la arquitectura urbanística, la sociología urbana, la geografía humana, la termodinámica de los aglomerados urbanos, la psicología social de la multitudes, la estética del espacio social, el derecho civil, la ciencia de los materiales, la geometría proyectiva, etc. cada una de ellas tendrá su vocabulario categorial propio (su lexicón) y sus teorías, modelos e hipótesis particulares. Hemos visto que las teorías filosóficas son teorías de segundo grado sobre las disciplinas particulares; en el caso que examinamos una teoría de la ciudad (i) no será el desarrollo de una Idea única -como sería la exposición de una supuesta esencia metafísica de la ciudad- y (ii) no será una teoría particular; ello descarta que la teoría filosófica de la ciudad sea una suerte de macroteoría urbanística. Por ello tal teoría filosófica de la ciudad presentará una symploké de las relaciones que tienen las Ideas que ordenan y regulan la producción de las disciplinas positivo categoriales sobre la ciudad, v.g. las Ideas de estado, de Derecho de propiedad, de Historia, de Administración, de Racionalidad, etc. de modo que cierre el campo de los fenómenos urbanos, a tal punto que “…<hay que> reconocer la naturaleza filosófica de una teoría general de la ciudad” (S, p.335). Y esta generalidad surge del hecho que el fenómeno urbano trasciende las etapas históricas y las diversidades culturales a tal punto que son los materiales urbanos -v.g. yacimientos arqueológicos que presentan asentimientos estables, construcciones de vivienda, de estiba de granos, de defensa de vías de transporte- los que sirven para determinar el comienzo y los límites de la propia historia humana -y en ese sentido el par historia//no-historia es coextensivo con el par mamífero-homínido-asentado //mamífeno-homínido-ambulatorio. Y por ser una symploké la teoría filosófica de la ciudad será una teoría a posteriori, que no pretende exponer nada sobre las ciudades reales, v.g. un lector de una teoría filosófica de la ciudad no encontrará en ella algún teorema sobre la red de alumbrado público de la ciudad de Cachi (Provincia de Salta) o sobre las fluctuaciones demográficas de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (capital federal de la República Argentina).
La exposición de teorías generales -filosóficas- sobre la ciudad no ha sido históricamente patrimonio de la filosofía académica. Por lo contrario la exposición de teorías generales sobre la ciudad comenzó siendo tarea de teólogos -v.g. Agustín de Hipona, Fransesc Eiximenis, Tomasso Campanella-. Esto implica que podemos distinguir entre teorías explícitas y teorías implícitas de la ciudad, estas últimas formuladas en medios y contextos que no pretenden ser intencionalmente teorías de la ciudad (v.g. la teoría platónica de la ciudad implícita en la ontología política que esboza el Eidos de una polis en República o en la topología urbana ideal como etapa ante-histórica -la Atlántida- en Timeo y Critias).
Por otro lado una teoría de la ciudad puede exponerse en forma algebraica – introduciendo operadores formales y símbolos que están por nociones propias de la teoría de las ciencias particulares de la ciudad- e incluso en forma axiomática -exponiendo el orden lógico de las proposiciones del sistema fundado en relaciones de consecuencia, equivalencia, consistencia e inconsistencia (2). También puede exponerse en forma mítica -como el caso de la fundación mítica de la ciudad de Roma por Rómulo- o literaria -como en el cuento de G. Papini que escogimos (3). Es claro que no estamos ante cosas comparables ya que una teoría expuesta en forma literaria no es completa (4), y no reemplaza el trabajo filosófico académico. Aquí los recursos retóricos, estilísticos y temáticos del autor sólo expondrán algunos elementos de una teoría de la ciudad, serán suficientes para mostrar la profunda originalidad y pertinencia para fundar un axioma central para cualquier teoría filosófica de la ciudad de ciertas tesis que expone Papini
2. Encuentro con el doble.
“¿Sólo para volver a ver mi rostro en un estanque muerto, lleno de hojas muertas, en un jardín estéril, me detuve después de tanto tiempo en la pequeña capital?” (Ie, 13). El viajero se pregunta porqué le asaltó ese deseo, porque retornó a la pequeña capital llena de “… cosas ocultas, calles estrechas, muros silenciosos, …sola, exilada en medio de la llanura,…sin ríos, sin torres ni campanarios, casi sin árboles, … totalmente quieta y resignada… <donde> el silencio reinaba desde hacía tanto tiempo (Ie, 17) … <en cuyas calles> cada cien pasos hay un pozo y junto al pozo una fuente y sobre cada fuente un guerrero de terracota …<que> inútiles y ridículos se apoyaban en el puño de las espadas sobre las habituales fuentes …<ciudad> de la que partió mucho tiempo antes (Ie, 13-4), …<fatua, pues> una chacra mas excavada por decreto de los viejos príncipes había llegado a obtener el nombre de lago … donde estudiaba …<en> la universidad, silenciosa y sepulcral como un monasterio montañés (Ie, 17) las ciencias mas germánicas y mas fantásticas” (Ie, 13), regresando desde “…las grandes ciudades de la costa…<aquellas> …ciudades de los vivos,…, el mundo” (Ie, 13, 21-2).
Una nostalgia poderosa lo atrapa y lo conduce nuevamente al sitio de la ciudad que le era mas caro “… un jardín , cerrado entre las casas, donde había … un estanque circuido con rocas artificiales …<cuya dueña> consideraba a las flores como vanidosas <y lo había abandonado, por lo que> …el estanque había muerto…el agua parecía tan cansada e inmóvil como si fuese la misma desde hacía una cantidad enorme de años … cubierta por hojas de los árboles que parecían haber caído allí en otoños míticamente lejanos…” (Ie, 14). En ese jardín con el estanque el joven habitante de la capital vive su completa inmersión en saberes antiguos que lo cooptan al aprenderlos rodeado de arboles que crecen sin cuidado y sentado en el borde del estaque que le devuelve su imagen manchada de hojas caídas. Al asomarse nuevamente al estanque donde había pasado los mejores momentos de su época de estudiante, repitiendo el rito de su juventud cuando se ocultaba a leer o a explorar las formas que los elementos prestaban al follaje caído en ese espacio interior alejado de las calles y del ciclo de la vida ciudadana, el viajero se encuentra acompañado “… un hombre se había sentado a mi lado y se reflejaba junto a mí en el estanque…contemple su imagen reflejada en el fondo sombrío… ¡su imagen se parecía perfectamente a la que yo reflejaba siete años antes!” (Ie, 15-6). El viejo estanque retenía en si y brindaba al viajero su doble, aquel que se quedó en la ciudad, que volvía persistentemente a los mismos lugares, y que se presenta “-… yo permanecí aquí, en esa ciudad, donde no pasa el tiempo, sin moverme, sin hacer nada…he vivido hasta hoy de la parte mas sutil de tu alma que habías dejado en el agua de este estanque… Hazme de nuevo tu compañero hasta que partas una vez más de esta ciudad exilada del mundo y del tiempo…” (Ie, 15-7).
Sintiéndose obligado hacia un si mismo que ya no es él, el viajero comienza ofreciendo la compañía que su yo anterior le reclama, y de ese modo “Viví conmigo mismo -con mi yo transcurrido- algunos días de imprevista alegría” (Ie, 17). Pero desde el momento que abandonó la vieja capital, el viajero se fue rehaciendo en otras ciudades, y sumando experiencias diversas que lo fueron cambiando; esto provoca un choque entre sus sentimientos y los que presenta su yo anterior, y la atención que comenzó prestándole deja su lugar a otros ánimos menos solidarios. Así “…después de los primeros días de evocaciones comencé a sentir un tedio inenarrable al escuchar a mi compañero … su ingenuo orgullo, su inexperiencia del mundo, su ignorancia profunda de los secretos de la vida, que al principio me divertían terminaron por cansarme, por suscitar en mi una especie de compasión despreciativa que poco a poco llegó a la repugnancia” (Ie, 18). Algo había cambiado, y ese yo anterior engarzado en el estanque, fue parte del viajero pero ya no lo era porque “Durante estos largos años yo he vivido, he visto, he adivinado, he pensado y él ha permanecido aquí, en la soledad, intacto, perfectamente igual a ese que era y el día en que dejé estos lugares. Ahora mi yo presente desprecia a mi yo pasado -y sin embargo en ese tiempo yo creía, más que hoy todavía, ser el hombre superior, el ser alto y noble, el sabio universal, el genio expectante…que despreciaba a …mi pequeño yo de niño ignorante y sin refinamiento todavía …Y todos esos menospreciadores y menospreciados han tenido el mismo nombre, han habitado el mismo cuerpo, se presentaron ante los hombres como un solo ser vivo.” (Ie, 18-9).
Llega un momento en que el palabrerío del yo anterior se le torna insoportable, y el viajero le manifiesta su voluntad de dejarlo, levantándose con odio mal contenido, pero el yo anterior lo retiene con violencia “-¡No te dejaré partir!…¡No permitiré que te vayas!-” (Ie, 21). Al final se torna tan obsesiva la presencia del yo anterior, bloqueando al viajero cada vez que este se disponía a partir de la pequeña capital, que concibe una forma de solucionar ese acoso, y “…viendo que podía liberarme de su celosa vigilancia, pensé que sólo me quedaba un medio y salí resueltamente de casa seguido de su lamentable sombra” (Ie,21). Marchan por última vez al jardín y repiten la rutina tantas veces hechas, hasta sentarse al borde del estanque a contemplar sus rostros, y “Cuando nuestros dos rostros aparecieron juntos sobre el espejo sombrío del agua, aferré a mi yo pasado por los hombros y lo arrojé de cara al agua, en el sitio donde aparecía su imagen. <y cuando > sentí que su cuerpo se alojaba y debilitaba … lo solté y cayo aún más abajo, hacia el fondo del agua. Mi odioso yo pasado mi ridículo y estúpido yo de otros años había muerto para siempre” (Ie, 22).
3.Tiempo y afectividad: materia de las cosas
¿Puedes matarte a ti mismo como si fueras otro, sin matarte, y puedes ser otro sin dejar de ser tu mismo? La narración de Papini propone una paradoja: dos personas que son una, el viajero con su serie de recuerdos y vivencias que llega al presente, su yo anterior como el mismo viajero con un pequeño fragmento de tales vivencias, y autónomo respecto del yo presente: la paradoja no deja de ser inquietante pues muestra que nuestro pasado nos es tan ajeno como lo pueden ser otras personas coetáneas. Y esto tiende a poner en tela de juicio las creencias mas comunes sobre qué es una persona i.e. ¿qué es el viajero tal que no podemos decir que él y el yo anterior son completamente lo mismo? Gran parte de la metafísica occidental ha intentado responder a esa pregunta elucidando con ello el cambio, la permanencia, la esencia, la existencia, el sino histórico, el sentido, etc. de las personas. ¿Qué papel juega en todo esto la fantástica proposición de Papini? Para explorar esto podemos ponerla en contraste con algunas teorías filosóficas explícitas sobre la identidad personal v.g. : (5)
(i) teorías de la continuidad psicológica: una serie de etapas-de-personas serán una continuación psicológica si los estados psicológicos de la última etapa memoran, de alguna manera, los estados psicológicos de las etapas anteriores de modo que los etapas-de-persona de distintos momentos serán estados de la misma persona si pertenecen a una única serie psicológica continua no bifurcada de etapas-de-persona;
(ii) teorías de la continuidad física: la atribución de continuidad a una serie de etapas-de-persona se hace cuando las etapas-de- persona poseen un único cuerpo o un único cerebro que se mantiene estructuralmente en el tiempo;
(iii) teorías del carácter primitivo: la noción de identidad personal es indefinible y no analizable.
Tal y como Papini presento el encuentro del yo viajero con su yo anterior, ninguna de estas teorías metafísicas revela lo que sucedió en el jardín retirado. La identidad de ellos no se fundará en la memoria porque los dos yoes no poseen una serie psicológica en común ya que el viajero no posee los mismos recuerdos de la época en que vivió en la ciudad, en el orden y con el valor que tienen para el yo anterior; lo que declara el viajero al exponer la diferencia entre ambos “…Me percaté …de que <mi yo anterior> estaba lleno de ideas ridículas, de teorías ya muertas, de entusiasmos provincianos hacia cosas y seres que yo ni siquiera recordaba” (Ie, 18) e incluso los recuerdos que tenían en común no los unían porque su identificación con el yo anterior, es efímera, trabajosa y labil.
Tampoco se fundará en la posesión de una identidad corpórea en común, ya que ambos yoes están corporalmente bifurcados: son dos individuos distintos, con cerebros y memorias distintas tal que “mis dos yo caminaban por las calles…” (Ie, 17).
Pero en algún sentido son lo mismo como reconoce el viajero “… tu eres yo mismo, un yo que pasó hace mucho, un yo que creía muerto pero que vuelvo a ver aquí, tal como lo dejé, sin cambio visible.” (Ie, 16). Podemos suponer que el cuento nos propone un misterio, que nos llevaría a aceptarlo como un hecho prmitivo -del modo de las teorias del carácter primitivo de la identidad personal expuestas en (iii)-. Pero el cuento de Papini lleva a pensar que, en alguna forma recóndita, expone una teoría de la identidad personal que explicará cómo podríamos decir que el viajero que vuelve a la pequeña capital y el habitante del jardín retirado que se encuentran son la misma persona, o al menos que son algo mismo Y la respuesta de Papini parece sostener que el punto de encuentro de ambos -aquello que produzca el impensable resultado de lograr que dos individuos corpóreamente y psicológicamente distintos sean el mismo- no será absolutamente nada subjetivo -psíquico o corpóreo- que tengan en común (6).
¿Cuál es ese punto de encuentro? Responder esta pregunta nos lleva inevitablemente a otra exigida por ésta: ¿como se produjo una bifurcación tan extrema de un individuo corporeo en dos yoes que son lo mismo siendo tan completamente distintos como dos extraños, qué energía produce la bifurcación y mantuvo vivo al yo anterior?
Y el El yo anterior responde a esto: “… he vivido hasta hoy de la parte mas sutil de tu alma que habías dejado en el agua de este estanque…” (Ie, 16). Tanto la fuerza radical que da origen a otro cuerpo y otro yo completo que sin embargo es el viajero, cuanto el asiento del alma sutil, se producen, en aquella parte de la ciudad que está unida a las vivencias mas plenas e íntimas del viajero cuando vivía en ella, aquel lugar cuyo recuerdo ejerció tan poderosa atracción que lo llevó a volver a la pequeña capital aún contra sus propias ocupaciones presentes, aquel lugar que fue “…el sitio de mis alegrías…”(Ie, 14): el estanque casi abandonado del íntimo jardín que tantas veces le devolvió su imagen entre restos de otoños. Aquella la parte mas dejada de la ciudad pobre y fatua contenía una fuerza metafísica que surgía de la afectividad y la sensibilidad tan intensa que el joven estudiante prestaba a las cosas y lugares y que se transformaba en un vínculo personal trascendente. Y podemos llamar morada a este lugar físico en tanto está entrelazado con la afectividad del estudiante, y tal es su fuerza, que producira en su huésped una completa y anómala bifurcación, que violaba todas las leyes físicas (7).
La narración nos lleva a concebir la morada como una noción que no sólo responde a la ubicación del medio físico de una persona. Cualquiera que sea la precisión de la descripción física del lugar donde está el viajero, ésta no agotará el concepto de morada, y tampoco lo agotará ninguna descripción de los estados afectivos del joven estudiante, en suma la morada no será meramente localización + afectividad; a esta relación entre localización física y afectividad volcada le falta un elemento. Ello porque la relación entre localización y afectividad se da en el tiempo y por darse en el tiempo no sólo surge de la afectividad volcada en un medio sino que ese medio opera sobre la objetividad en un círculo dialéctico que va acompañando y conformando cada momento de un sujeto, y precisamente la nota propia de la morada es este carácter de proceso constituyente de una subjetividad a través del tiempo de ella, esa peculiar relación que se entabla entre los afectos volcados en un mundo y nuestra historia en ese mundo, como lo expone el viajero: “…Este jardín fue el sitio de mis alegrías mientras viví en la pequeña capital. Cuando los maestros no me llamaban me sentaba con algún libro junto al estanque y cuando estaba cansado de leer o la luz menguaba, intentaba mirar mis ojos reflejados en el agua o contaba las viejas hojas y seguía con estática ansiedad sus lentos viajes bajo el hálito desigual del viento…veía en el agua mi rostro y lo contemplaba tan largamente que me parecía no existir más por mí mismo, como mi cuerpo sino ser solamente una imagen fijada en el estanque por la eternidad.” (Ie, 14-5). Aquí se produce el hecho absolutamente anómalo, la completa transformación y la violación de las leyes físicas: el estanque ejerce tal atracción sobre el joven estudiante que llega a bifurcarlo, y en el proceso de visita continua, de felicidad que lo embarga va pasando de la situación de objeto reflejado en una superficie espejada hasta llegar a producirse la bifurcación como imagen reflejada en imagen reflejada en una superficie espejada. Dijimos que el punto de encuentro no será nada subjetivo sino que será la morada producida por el viajero la que identifique, pues es allí donde se produce el yo anterior, donde se mantiene vivo y donde el viajero lo encuentra, así la narración de Papini nos propone ver a la morada como fuente de bifurcación y punto de encuentro.
Papini no recurre al simple expediente de un poder preternatural o sobrenatural, no propone algo que corresponda el género de la magia, sino que -y en esto reside la originalidad de las tesis que se esbozan en esa narración- la fuerza que ejerce la morada surge de la intensidad con que ella se constituye, y esa intensidad surge de la propia elección vital del joven estudiante, de manera que sutilmente y sin quererlo él, en su continua visita y su persistente observación de todos y cada uno de los rasgos del jardín y el estanque queda atrapado y bifurcado y allí su yo anterior se mantuvo listo hasta atraparlo este lo atrapa y lo bifurca, y mantiene su yo anterior hasta su retorno.
Entonces la identidad personal se construye y surge de la morada, y cambia según esta cambia: alejarse de la ciudad, sumergirse en un ritmo vertiginoso, adquirir un carácter cosmopolita, hacen que el viajero descubra que el es otro, al constatar su lejanía respecto del yo anterior “…que estaba lleno de ideas ridículas, de teorías ya muertas, de entusiasmos provincianos hacia cosas y seres que yo ni siquiera recordaba …<de> inexperiencia del mundo… <de> ignorancia profunda de los secretos de la vida…” (Ie, 18).
4. Identidad y lugar
Papini nos pone ante un imposible: la completa bifurcación de un yo en dos yoes que son corporalmente autónomos uno del otro y que sin embargo, en algún sentido extraño, son la misma persona (8). ¿Qué es lo que permite sostener tal identidad del viajero y su yo anterior, tras su extraño y traumático encuentro en aquel lugar especialmente caro a su recuerdo, y movilizador de su nostalgia?
En la respuesta de Papini aparece la morada, no como un pedazo de material en el que las artes humanas producen orden, como una casa o un edificio, o una calle, por lo contrario es el jardín ordenado por el propio fluir de la naturaleza -v.g. los otoños que se eternizan-, y exhibiendo un kósmos (9), el que adopta al joven estudiante, a tal punto, en tal compromiso afectivo, en tal intimidad de persona y medio, que produce un imposible duplicado y lo mantiene vivo hasta algún momento en que puedan encontrarse.
Así, lejos de las habituales explicaciones sociologistas del hábitat, la riqueza de la propuesta de Papini supone un doble movimiento: (i) la morada es elegida por el sujeto, y en este proceso es revestida de capas de afectividad y habitualidad, que van desde las mas elementales -sentarses a la vera del estanque- hasta las mas complejas -mover la nostalgia y motivar un viaje desde una ciudad mundana hasta un destino que en el presente nos es indiferente- y (ii) al mismo tiempo ésta trasciende la intencionalidad del sujeto, y adquiere una dinámica propia, operando de una manera que el sujeto no percibe y que -cuando lo perciba- su efecto tendrá una magnitud tal que escapará a su imaginación, i.e. el jardín bifurcará al joven estudiante mas allá de su conciencia y cuando ambos yoes bifurcados se encuentren el primer pensamiento del viajero será “…quizá me hubiera espantado y seguramente habría gritado como quien se halla preso en el círculo de alguna invencible obsesión. ” (Ie,16). i.e. la morada es investida por el sujeto y productora del sujeto y ambos se hacen cuando cada uno es determinación del otro. Es la morada la que permite el recuerdo, y es en la morada donde se armo el proyecto vital del joven estudiante que tan lejos le queda al tiempo presente del viajero, y es en ella donde se produce un violento cambio tal que el propio pasado del viajero se le tornará tan ajeno como el de otra persona.
Así, la imposible teoría de la identidad de Papini, expone un posible: el papel de la morada en la construcción de las formas de la temporalidad de un sujeto que no serán sino las formas de la propia subjetividad en el espacio: así cualquiera sea la naturaleza de una serie de retazos dispersos de subjetividad en una misma vida personal, la morada contiene cada retazo, y desde ese lugar el retazo se hará mas o menos propio o extraño
5. La ciudad: suma de moradas
Existieron muchas moradas, y entre ellas han diferido de muchas maneras, pero hay algo en que no pueden diferir: las moradas tiene una escala personal porque el círculo dialéctico en el que son constituidas por la afectividad y constituyen la subjetividad acaece en las interfaces temporales entre humanos y entornos materiales. Las moradas son espacios de interacción entre elementos de diversa clase v.g. personas, reglas jurídicas, preferencias estéticas, materiales de construcción, fenómenos meteorológicos, actores políticos, etc. que ejercen poderes basados en tales y cuales principios o derechos y que en la trama de interacción se limitan o se expanden, y en particular son lugares de interacción entre personas que las hacen moradas y personas que son ajenas al carácter de morada. Recordemos que el jardín tenía un aspecto especial porque no era morada de sus dueños “A nadie le importaba el jardín: el viejo señor había muerto, y la hija, aburrida y devota, consideraba a los árboles como herejes y a las flores como vanidosas …” (Ie, 14). Así tenemos que al mismo tiempo jardín = no morada de la dueña y jardín = morada de un advenedizo e intruso.
Pero hay lugares que son o han sido moradas de muchos, lugares donde la interacción entre personas lleva a que la temporalidad del espacio de una persona sea influida por la de otra, que a su vez influye a un tercero, y se produce así una corriente de interacciones. Y las interacciones entre actores humanos acarrea la interacción de moradas: construir para fines determinados, invitar, compartir, comprar, vender, alquilar, construir, mudar, decorar, etc. La trama de moradas constituye un espacio humano, un espacio administrado en el que se desarrollan los planes de vida de los actores, así la morada del joven estudiante, se halla en la pequeña capital, donde a su vez interactua con la morada de la dueña del jardín, la morada de los profesores, de los habitantes de al casa real, etc. Dicha trama continua de moradas y de interacciones de actores y moradas converge en los fenómenos urbanos.
Así a partir de la noción de morada podemos reconstruir el axioma central para una teoría de la ciudad que propone G. Papini; la primera parte del axioma recoge la relación esencial entre la noción de morada y la de temporalidad:
“La morada = constitución afectiva del espacio vital del individuo corporeo = punto límite de encuentro entre la individualidad corpórea autoconciente y el tiempo/medio”
Ahora bien, el tiempo de una persona es el tiempo psicológico, a tal punto que el tiempo de la morada del joven estudiante es el tiempo de sus recuerdos enlazados con un cierto medio -el estanque- con el que el viajero se fusionó de tal forma que se produjo -extraordinariamente- una bifurcación y una versión de él quedó como un yo anterior expectante. Pero el tiempo del medio, de las cosas físicas que lo rodean, y de la pequeña capital no es tiempo psicológico. El estanque está abandonado porque su nueva dueña lo rechaza, así el tiempo psicológico de la dueña incluirá tal vez el abandono de aquello que cuidó su padre, pero tales efectos del tiempo psicológico de la dueña no son para el joven estudiante su propio tiempo psicológico: precisamente el abandono del jardín y del estanque por la dueña le permitió al estudiante pasarse largas horas en él, sin ser interferido, y encontrarse con la misma disposición de las cosas cada vez que retornaba. Así el tiempo psicológico de la dueña del jardín es tiempo histórico para el estudiante, i.e. tiene efectos en el estudiante, pero estos efectos conforman la trama de sucesos -humanos y materiales- donde se desarrolla el tiempo psicológico del estudiante. Y mas allá del jardín abandonado por su dueña, se encuentra la multitud de tiempos psicológicos que conforman la pequeña ciudad: los profesores de materias antiguas que no pueden modernizarse, las autoridades de la capital que no invierten en la modernización de esa, los cambios de flujos migratorios, etc.. En suma el estudiante -un cuerpo y una psique en un medio- se intersecta con la historia local, y la historia local se intersecta con la historia nacional. Nuestra imaginación puede generalizar la trama y llegar hasta la totalidad de los eventos humanos, así nos encontramos con la Historia Universal. Parece a todas vistas una exageración invocar a la historia universal, en una ciudad insignificante, en un episodio biográfico aislado, por mas fantástico y anómalo que fuera. Es claro que la Historia Universal no interviene en la noción de morada, porque la morada es una noción a escala personal. Pero esto no es el caso de la ciudad: así como la morada es un medio a escala personal -la morada es la decoración, el hábitat diario, la ambientación, etc.- la ciudad no es una noción a escala personal, precisamente porque la determinación de los fenómenos urbanos surge de la interrelación de numerosos tiempos psicológicos, cada uno de ellos componiendo un tiempo histórico para otro, hasta tal punto que el entretejido de todos ellos nos lleva hacia la historia de ese país. Recordemos la presentación de la ciudad que hace el viajero: “sola en medio de la llanura, exilada, desterrada de su propia patria, sin ríos, sin torres, quieta y resignada en torno al palacio rococó donde charla y duerme la corte…pequeña capital” (Ie, 13-5): todo nos pinta una imagen de abandono, atraso, falta de modernidad, todo ello nos lleva hasta las administraciones locales, las relaciones económicas, las formas de propiedad de la tierra, pero un detalle en particular permite enfatizar la presencia del tiempo histórico: la pequeña ciudad es capital, sede de la corte. Mas que ningún otro rasgo, ser capital es un hecho político, social y económico que trasciende toda rasgo material de la ciudad. Como ser ciudad sagrada, o monumento histórico, ser capital nos remite directamente a la Historia Nacional, y esta a su vez, en un proceso de remisiones continuas se desliza sin interferencias hasta la: Historia Universal proceso que se podrá reiterar una y otra vez hasta conformar el punto omega del viajero (10). Pero hay una mediación entre el viajero y la ciudad: la morada; así podemos exponer la segunda parte del axioma de la teoría de la ciudad de Papini:
“La ciudad = punto omega de las moradas = punto límite de encuentro y determinación mutua entre la persona-en-su-morada y la Historia Universal (11).
¿Cual será el despliegue analítico de tal axioma, y como afectará las profesiones de saber positivo-categoriales sobre la ciudad? Hemos visto que Papini no propone una teoría completa de la ciudad, ni siquiera una teoría explícita. .La pregunta es entonces: ¿que puede aportar el axioma de Papini a una teoría filosófico-académica de la ciudad?. Podemos avanzar algunos corolarios del axioma propuesto::
(C1) Nadie vive en una ciudad o sea la ciudad no es morada. Las calles que nunca transito, las casas en que nunca visitó, los objetos que jamas entendió, el bullicio que no compartió, no forman parte de ninguna morada suya, un humano podrá morar en algún fragmento de la ciudad, mas o menos pequeño, mas o menos grande, pero nunca en la ciudad, ya que la ciudad es un medio trascendente a la capacidad humana de desplazarse y de actuar. La morada fusiona el tiempo psicológico intencional, el tiempo de la acción y de los deseos, con el tiempo histórico en la forma de los tiempos psicológicos de los terceros, pero la intersección del tiempo psicológico-intencional de un sujeto con la ciudad, exige la mediación de la morada.
(C2) Las ciudades no son actores, en el sentido que la ciudad no opera ninguna determinación cultural, social, o política v.g. no hay una música ciudadana o no tiene un carácter social o no tiene una determinada filiación política, dado que tales cosas sólo son manifestaciones de las moradas, en donde se desarrolla la afectividad e intencionalidad personales. En una ciudad hay muchos mundos: los coleccionistas de estampillas, y los solitarios que bailan tango, y ninguno de estos mundos es mas “verdadero” o “propio” que otro. Como extensión del punto anterior las ciudades no tienen ninguna determinación cuantitativa: no hay ningún número de casos que le de un carácter a la ciudad: así la presencia de un 0,05 % de habitantes que vive en la calle contra un 99,95 % que vive bajo techo no hace la ciudad mas abrigada que otra que tiene un 35 % de habitantes en la calle (12).
(C3) Las ciudades no surgen de ninguna determinación natural (13), ni física -flujos termodinámicos- ni química -aceleración o retardo de los ciclos del carbono, calcio, etc.- ni biológica -determinación de un nivel de sales para los procesos fisiológicos- ya que la ciudad no es una continuación humana de la madriguera o el nido de los animales.
No tenemos la pretensión de desarrollar una completa teoría filosófica de la ciudad, cosa que excede este trabajo. Nuestro único interés era mostrar la exégesis filosófica de un texto literario, que mas allá de su letra, abre toda una serie de reflexiones filosóficamente interesantes, que pueden aportar para una teoría trascendental de la ciudad. Al mismo tiempo mi pretensión es invitar a la lectura de Papini, un autor que posee una riqueza de sentidos que debemos revisar.
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NOTAS
1.-Seguiremos la exposición de dicha noción que hacen G. Bueno, A. Hidalgo y C. Iglesias en Symploké, 3ª ed., Ediciones Júcar, Madrid, 1991 (en adelante S). La elucidación de la estructura de una teoría filosófica en general se hace en G. Bueno El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1970 (en adelante PF).
2.- El caso de la teoría de los lugares centrales de Christaller es un ejemplo de teoría general de la ciudad que pretende ser axiomática, Bueno et. al ofrecen una exposición informal pero su modelo subyacente es axiomático formal.
3.- Cfr. “Dos imágenes en un estanque” p. 13, en G. Papini, El espejo que huye, Librería La Ciudad/F.M. Ricci, Buenos Aires, 1978, ps. 13-22; en adelante Ie y número de página.
4.-Una teoría es completa -bajo una cierta lógica- si todos las fórmulas bien formadas con el vocabulario de dicha lógica se pueden deducir de los axiomas de la teoría, en este sentido la propiedad metalógica de completud supone que una teoría tiene el máximo poder expresivo. Es claro que las presentaciones literarias están en el lado inverso: aquí a lo sumo se sugiere o se evoca algunos de los axiomas de tal teoría. Lograr mostrar que el cuento de Papini, expone al menos un axioma que puede ser central en una la teoría de la ciudad, será un logro suficiente para este trabajo.
5.- Cfr. Robert Audi, (ed.) The Cambridge Dictionary of Philosophy, C.U.P., Nueva York, 1999, artículo “Personal Identity”.
6.- Los criterios estándares de identidad dependen de las bifurcaciones cognitivas o semánticas de un objeto: así decimos “El hombre que conocí anteayer = el marido de Juana” en donde nuestro conocimiento limitado de “Anteayer conocí un hombre tal y cual” se completa con el conocimiento de que “Un hombre tal y cual = el marido de Juana”. Esto tiene una vuelta semántica: decimos que “El vencedor de Chacabuco = El libertador de Perú” en donde la expresión “El vencedor de Chacabuco” nombra al mismo objeto o persona que la expresión “El libertador de Perú”. Pero nuestros criterios estándares no parecen aceptar las bifurcaciones reales, por lo contrario una bifurcación real es un signo de diferencia real, y no de identidad. Si frente a nosotros hay dos manzanas organolépticamente similares podemos decir “Son idénticas” pero en rigor no estamos diciendo que frente a nosotros hay una sola manzana, que de alguna forma misteriosa se desdoblo, sino que las dos manzanas comparten entre si muchas propiedades, como ser el tamaño, color, aroma, superficie, calidad, peso, etc.. Este compartir muchas propiedades no sirve para afirmar que tenemos ante nosotros una manzana, ya que para ello deberían compartir todas las propiedades, incluso las propiedades vinculadas con la ubicación -lo que está descartado en el ejemplo-. Tradicionalmente se habla de identidad simpliciter //diferencia simpliciter, de identidad numérica//diferencia numérica y de identidad categorial//diferencia categorial (también llamada en la literatura filosófica identidad-de-tipo-o-clase//diferencia-de-tipo-o-clase), así en el ejemplo anterior las manzanas son diferentes simpliciter, diferentes numéricamente e idénticas categorialmente. Estas diferencias han dado lugar a una multitud de debates técnicos en la literatura filosófica, v.g. el debate de si la diferencia-solo-número no implica algún tipo de diferencia categorial, o al revés si la identidad categorial no implica la identidad simpliciter, o si puede haber tal cosa como una diferencia-sólo-número. En el caso de objetos físicos como los cuerpos, parece que la identidad numérica y la categorial van de la mano y la idea de límite o frontera de un cuerpo v.g. podemos distanciar a voluntad el par de manzanas tal que su diferencia numérica (y categorial o no) supondrá la separación física entre cada una, pero no ocurre necesariamente lo mismo en los casos de entidades mentales o de entidades abstractas, o de numerosos experimentos mentales que los filósofos han producido para examinar tales nociones de identidad y alteridad. En el caso del viajero, y su yo anterior, tenemos diferencia numérica y diferencia simpliciter -enfatizada por la frontera corporal entre uno y otro- y también tenemos diferencia categorial -enfatizada por el viajero al diferenciarse psicológica y vivencialmente del su yo-anterior. Pero en algún sentido no categorial son la misma persona i.e. no son dos casos de un tipo de personalidad -como cuando decimos que todas las personas de Libra o que dos gemelos son categorialmente iguales- y tampoco son partes de algo similar, pues el yo anterior no es una parte de la serie psicológica del viajero. Se podrá argüir que este es un cuento fantástico y por ende no le podemos pedir criterios estándares, pero precisamente esa es la cuestión: un cuento fantástico puede explorar criterios no estándares de identidad los cuales pueden servir para iluminar cosa que tradicionalmente están latentes, entonces en este caso s debemos preguntarnos por dichos criterios no-estándar de identidad de individuos corpóreos personales.
7.- En principio ciertos fenómenos mecánico-cuánticos son compatibles con los extraños resultados que la morada impone sobre el joven estudiante, ya que los principios mecánico-clásicos de localización, y frontera de un cuerpo, fracasan en la escala cuántica. Pero la bifurcación de un cuerpo macroscópico no es un fenómeno mecánico-cuántico sino un fenómeno anómalo que no se puede racionalizar desde ninguna perspectiva mecánico-cuántica.
8.- Tradicionalmente los filósofos apelan a experimentos mentales, representaciones imaginarias de situaciones que no pueden ser reales o que no están a nuestro alcance con el fin de examinar nuestros conceptos generales como ser los conceptos de persona, autoconciencia, vivencia, privacidad, identidad, etc. y someterlos a una investigación para ver hasta que punto su significado ordinario se mantiene o son contrarrestados por tales situaciones irreales -v.g. una persona a la que se trasplanta el cerebro ¿es el anterior cuerpo o el anterior cerebro?, una persona que tiene un vínculo telepático con otra ¿son dos o una?, dos siameses que comparten cierta localización cerebral, ¿tienen vivencias privadas o en su caso las vivencias subjetivas son públicas?, un cerebro mecánico funcional y estructuralmente similar a uno humano ¿tendrá los mismos recuerdos o no?, una persona que posee alguna amnesia total no remisible, ¿paso a ser otra persona respecto de la situación previa a la amnesia o no?, etc. llegando incluso a postular las situaciones mas bizarras-, en general la naturaleza de los experimentos mentales y la validez que ellos puedan dar es un tema discutido en la comunidad académica, cfr. Tamara Horowitz y Gerald Massey (eds.) Thought Experiments in Science and Philosophy, Rowman & Littlefield, Savage, 1991 y los estudios allí reunidos.
9.- El kósmos aparece desde la tradición pitagórica como un orden en cuanto es la armonía y el número que posee la totalidad en si misma y que la hace ser como es. Es el orden de la naturaleza que se debe al balance de todos los principios que operan sobre ella y que se exhibe en cada lugar. Cfr. G Reale Storia della filosofia antica, Vita e pensiero, Milano 1980. vol. V Lessico, art. “Cosmo”.
10.- La noción de Punto Omega fue introducida en la filosofía especulativa de la biología por Pierre Teilhard de Chardin para designar el punto de convergencia teleológico del proceso evolutivo general de la materia cósmica en todas su formas hasta llegar a una completa desmaterialización y espiritualización del mundo. El Punto Omega sería el centro trascendental y teomorfo que orientaría y daría sentido a la evolución y la historia humana. Mas allá de las característica que le da el propio Teilhard, básicamente su carácter panteísta y religioso- podemos hacer una apropiación laica y no teleológica de la noción de punto omega: así no será un punto que traccione la historia humana o un fin al que llegará algún día el proceso histórico, no será ninguna fuente de sentido estético o moral de la que se sigan normas de vida o valores; al contrario el punto omega es un lugar conceptual: la posibilidad de proyectar las interacciones históricas hasta llegar a la completa historia de la especie humana sobre el planeta Tierra -la Historia Universal- sin pensar a esa como una estructura que tiene efectos causales en cada proceso histórica específico (lo que haría de la ciencia histórica una metafísica holística insostenible) sino como una red de interacciones por las que se deslizan ciertas relaciones deterministas -causales o estocásticas- de mayor o menor magnitud pero que tienen en algún lugar un contacto unas con otras. Una diferencia radical entre esta versión laica que proponemos y la versión teomorfa de Teilhard es que mientras que en su lectura hay un único punto omega, en la nuestra puede haber mas de uno: de hecho la historia de América prehispánica, supone un punto omega aislado -hasta la el descubrimiento- de la historia eurasiática-, en cada caso será una tarea empírica establecer cuales y cuantos habrá.
11.- Karl Jaspers expone este punto con una notable economía de recursos: “Solo en la cercanía, en la intuición directa, en la aplicación a lo individual, nos afecta realmente la historia…<la que> vista…como un caos de acontecimientos casuales … no tiene más sentido, más unidad ni más estructura que los que hay simplemente en las concatenaciones causales inabarcablemente numerosas y en las configuraciones morfológicas…pero el sentido, la unidad, la estructura de la historia universal …sólo puede darse en la humanidad en su conjunto” (cfr. La filosofía, FCE, México, D.F., 1962, ps. 80-81). La investigación del sentido supone un doble movimiento: vamos de los hechos particulares hacia la completa historia universal y luego desandamos esto hasta la vida individual de cada persona, cuyo medio -la morada- será como bien puntualiza Jaspers el punto de encuentro entre el individuo concreto y la historia-en-despliegue-hasta-la-Historia-Universal.
12.- Puede confundirse ese corolario del axioma de Papini, con el rechazo del empleo de información estadística por parte de las autoridades políticas para tomar decisiones, pero ese no es el caso sino que por el contrario, una política urbana eficiente exige el empleo de buena información estadística sobre la ciudad y -más aún- el control constante en tiempo real de cualquier curso de acción con nueva información cuantitativa o cualitativa que permita evaluar como van avanzando tales políticas. Pero una política solo tiene escala humana cuando es una política de moradas. Así resolver el problema de la gente que vive en la calle, no es resolver un problema de la ciudad, en ningún sentido, sino literalmente resolver el problema de cada uno de los que vive en la calle. Y esto es particularmente importante porque la política tiene un componente moral irrenunciable, y la moral solo aparece como relevante cuando interactuamos con actores humanos, no con ciudades. Justamente la mayoría de la políticas realmente existente supone que las ciudades son actores, e ignora la instancia crucial de la morada: y por ello son tan brutalmente inútiles e inhumanas.
13.- Esta conclusión va en contra de teorías filosóficas de la ciudad como la que propone Christeller o la escuela de Oviedo, que serían teorías naturalistas de la ciudad, por el contrario la teoría que se esboza en el axioma que propone G. Papini es claramente -dada la interfaz temporal y de círculo dialéctico que se entabla entre sujeto y morada- una teoría de carácter trascendental de la ciudad.